¿Qué era? El nombre lo dice casi todo: en sumerio, NAM.BÚR.BI significa “deshacerlo”, es decir, anular el mal que un presagio ha anunciado. El corpus namburbû incluía más de cien rituales individuales, estudiados críticamente por Stefan Maul en su obra monumental Zukunftsbewältigung (1994). Cada ritual respondía a un tipo específico de presagio desfavorable: eclipses lunares, la aparición de ciertos animales en la casa, fenómenos climáticos, gritos de fantasmas, o que un perro orinara sobre alguien.

¿Cómo funcionaba? El namburbû era un acto de naturaleza jurídica tanto como religiosa. El paciente no aceptaba pasivamente el decreto divino: lo apelaba. Se presentaba ante el tribunal divino —con Šamaš como juez supremo— y argumentaba que el castigo anunciado era desproporcionado o que merecía misericordia. La secuencia canónica tenía seis pasos: preparación de agua sagrada (mê ellūti) con piedras preciosas, metales y plantas purificantes; purificación del espacio mediante barrido y aspersión; instalación de una mesa de ofrendas con pan, carne, dátiles, incienso, agua y cerveza; recitación de plegarias al tribunal divino; transferencia del mal a un objeto o animal que lo “portara”; y eliminación definitiva de ese portador, generalmente arrojándolo al río para que fuera “arrastrado al apsû” (aguas dulces primordiales bajo la tierra).

¿Quiénes participaban? El āšipu dirigía el proceso. El paciente participaba activamente: recitaba fórmulas ante Šamaš y ejecutaba los gestos prescritos. La complejidad del ritual variaba según el estatus económico y social del cliente.

Espacio y tiempo: El escenario canónico era la orilla de un río. También podía realizarse en la azotea (ūru) o en campo abierto. El espacio ritual se delimitaba con un círculo de harina (zisurrû). El momento ideal era un “día propicio” (ūmu magru), preferiblemente inmediatamente después de observar el presagio, porque la eficacia del ritual dependía de intervenir antes de que el mal tomara forma tangible.

Plantas y aromas: El incensario con enebro (burāšu) era prácticamente inseparable de este ritual: su humo resinoso “llegaba a los dioses” y purificaba el espacio. También intervenían ramas de cedro del Líbano (erīnu) en el agua sagrada, tamarisco (bīnu) para varas y figurinas rituales, y la planta purificante maštakal. Las ofrendas de cerveza y pan pudieron añadír notas fermentadas y tostadas al ambiente de la ceremonia.

¿Qué era? Maqlû significa “quema” en acadio. El ritual era el más extenso de todo el corpus anti-brujería mesopotámico: cerca de cien incantaciones distribuidas en nueve tablillas cuneiformes. Su composición canónica data del segundo milenio tardío en Babilonia. Se han encontrado más de cien tablillas y fragmentos en las bibliotecas reales de Nínive, en la biblioteca del exorcista Kišir-Aššur (Assur), y en Iqīšâ (Uruk). La edición crítica definitiva es la de Tzvi Abusch (The Magical Ceremony Maqlû, Brill, 2016).

¿Cómo funcionaba? El Maqlû conceptualizaba la hechicería como un proceso legal pervertido: la bruja había “calumniado” injustamente al paciente ante los dioses, causando su enfermedad. El ritual revertía ese veredicto: el paciente era absuelto; la bruja recibía el destino que había tramado para su víctima.

La ceremonia se dividía en tres grandes secuencias. La primera, durante la noche: el exorcista trazaba un círculo mágico de harina alrededor de un crisol ritual y quemaba en él figurinas del brujo y la bruja fabricadas en arcilla, sebo, cera, asfalto, tamarisco o cedro. La arcilla se quebraba, el sebo se fundía al contacto con el fuego, enunciando simbólicamente la destrucción del enemigo. La segunda, en la madrugada: los ritos destructivos cedían paso a los purificatorios. El exorcista fumigaba la casa y masajeaba al paciente con aceites. La tercera, al amanecer: el ritual culminaba con el paciente contemplando su propio reflejo en una vasija de agua pura bajo la primera luz del sol —símbolo de renacimiento.

¿Quiénes participaban? El āšipu era el operador principal. El paciente participaba con gestos específicos: lavado de manos, recitación de fórmulas. Las incantaciones del Maqlû comprenden distintas “voces”: el paciente habla en primera persona contra la bruja, el exorcista actúa como intermediario, y los dioses son convocados como jueces.

Espacio y tiempo Se desarrollaba principalmente en el exterior o en el patio de la casa del paciente, bajo el cielo nocturno estrellado —la visibilidad celeste era esencial porque las primeras incantaciones invocaban los “dioses de la noche” (las estrellas). Se iniciaba tras el atardecer y se extendía durante aproximadamente doce horas, hasta el amanecer. La luna nueva era el momento astral preferido.

Plantas y aromas El olfato era un eje sensorial fundamental en el Maqlû. Humo resinoso de enebro (burāšu) y cedro (erīnu), azufre ardiente —de olor acre, asociado a la purificación—, mirto quemado (asu, Myrtus communis) de aroma balsámico, y kukru —una planta aromática de identificación aún debatida, posiblemente Inula helenium o Acorus calamus— con su nota especiada y resinosa. El aceite aplicado en el masaje nocturno añadía fragancias vegetales perfumadas.

¿Qué era? Šurpu también significa “quema” en acadio, pero su objeto no era un enemigo externo sino las propias transgresiones del paciente. Con más de mil líneas en nueve tablillas, es la composición mesopotámica más larga dedicada a apaciguar la ira divina. Compilada probablemente en el período Babilónico Medio (ca. 1350–1050 a.C.) a partir de incantaciones mucho más antiguas, se conservan textos en prácticamente todos los grandes sitios literarios de Mesopotamia: Nínive, Assur, Babilonia, Kish, Nippur, Sultantepe, Sippar, Ur y Uruk.

¿Cómo funcionaba? El Šurpu partía de una premisa: toda enfermedad o desgracia era consecuencia de una transgresión real o accidental que había ofendido a los dioses. El paciente estaba bajo una māmītu —una maldición por juramento roto o violación de tabú— aunque no supiera exactamente qué había hecho. La lista de posibles transgresiones era extensa y detallada: adulterio, robo, perjurio, arrogancia hacia los dioses, contacto con personas maldecidas, transgresión de tabúes alimenticios, insolencia con los padres. El objetivo de recitarlas todas era identificar la causa ante los dioses, aunque el paciente no la recordara.

El acto central era la magia analógica: el paciente pelaba un ajo, desgranaba una rama de dátiles, deshacía una esterilla de caña, desataba un nudo de lino o lana roja, y arrojaba cada objeto al fuego. Con cada acción, el exorcista recitaba: “Como esta cebolla es pelada, que mi mal sea pelado hoy; que el fuego-dios, el quemador, lo consuma hoy”. La culpa se transfería a los objetos y ardía con ellos.

¿Quiénes participaban? El āšipu dirigía y recitaba las incantaciones. El paciente ejecutaba los actos físicos de quemar, pelar y arrojar los objetos, y recitaba las fórmulas de absolución. El ritual es, de todos los del corpus, el más directamente “moral”: vincula enfermedad con responsabilidad ética y la recuperación con el reconocimiento de esa responsabilidad.

Espacio y tiempo El Šurpu podía realizarse en el interior de la vivienda del paciente o en un espacio exterior purificado. A diferencia del Maqlû, no requería un escenario exclusivamente nocturno. Se ejecutaba cuando el āšipu diagnosticaba la presencia de māmītu, eligiendo días propicios del calendario litúrgico.

Plantas y aromas El perfil aromático del Šurpû era el más doméstico del corpus: ajo y cebolla quemados (notas sulfuradas, acres, picantes), caña tostada (aroma vegetal seco), humo de enebro (resinoso, fresco), y la nota áspera del lino y la lana ardientes. Una mezcla que hoy resultaría extraña, pero que para sus participantes era el olor del pecado que se iba.

¿Qué era? El término sumerio uš.búr.ru.da puede traducirse como “disolver la brujería”. El Ušburruda era un ritual anti-brujería en el que los hechiceros eran “entregados” al inframundo, confiados al barquero de los muertos Ḫumuṭ-tabal (“¡Llévalo rápido!”) para que los tuviera prisioneros allí eternamente. El Corpus de Rituales Anti-brujería de Mesopotamia (CMAwR) clasifica estos textos como “Grupo 7”. Sus testimonios más importantes son la tablilla paleobabilónica del Oracc y la tablilla tardía BM 47806+, editada por Schwemer en Iraq 72 (2010).

¿Cómo funcionaba? El ritual combinaba quema y entierro de figurinas de los hechiceros. El exorcista fabricaba figurinas que representaban al brujo y la bruja en arcilla de ambas orillas del río, sebo, cera, tamarisco o cedro. Las maldecía invocando al dios solar Šamaš, y solicitaba que, en su viaje nocturno al inframundo, entregara esas figuras —y a los seres que representaban— al guardián del mundo de los muertos. Las figurinas quemadas ascendían al cielo como humo (destrucción celeste); las enterradas descendían al inframundo (prisión eterna).

La lógica era contundente: el inframundo (erṣetu) era una prisión sin retorno. Lo que allí se enviaba nunca podía regresar para hacer daño.

¿Quiénes participaban? El āšipu como ejecutor principal; el paciente como beneficiario que podía recitar algunas fórmulas. Šamaš actuaba como intermediario divino que transportaba la sentencia al inframundo durante su travesía nocturna.

Espacio y tiempo El entierro de las figurinas se realizaba en campo abierto (ṣēru) o en la estepa fuera de los límites del asentamiento, en un lugar que simbolizaba la frontera entre el mundo de los vivos y el dominio de los muertos. La quema podía realizarse en el patio de la casa o al aire libre. El momento era la noche, sincronizado con el viaje de Šamaš al inframundo —algunos textos especifican “cuando Šamaš está en lo profundo”, es decir, la medianoche o las horas previas al amanecer.

Plantas y aromas El olfato predominante era el humo de enebro sobre el incensario, combinado con el olor a tierra excavada del hoyo ritual y los aromas resinosos del cedro y el tamarisco en combustión.

¿Qué era? El nombre sumerio zi.ku₅.ru.da significa “corte de garganta”. El Zikurudû designaba una de las formas más temidas de brujería mesopotámica —una magia agresiva destinada directamente a causar la muerte del paciente—, y el ritual anti-Zikurudû era la respuesta canónica. Los textos correspondientes se clasifican en el “Grupo 10” del CMAwR y aparecen junto a otros tipos de brujería grave como el kadabbedû y el zīru.

¿Cómo funcionaba? El exorcista barría el suelo, rociaba agua pura y erigía una cabaña de cañas (bītu ša qanê) ante la constelación de Ursa Major, la Osa Mayor —un punto focal de poder astral en el cielo mesopotámico. Ante esta cabaña se colocaba un estándar decorado con lana roja y lana azul, y un altar portátil (paššūru) sobre el que se esparcían dátiles y harina fina. La incantación se recitaba tres veces, invocando a las deidades astrales para que anularan la brujería. La orientación astral era determinante: las constelaciones servían como canal de comunicación con las fuerzas que podían revertir la magia más letal.

¿Quiénes participaban? El āšipu como operador principal. El paciente como receptor de la liberación. Las deidades astrales —en particular las estrellas de Ursa Major— eran los testigos y ejecutores divinos del veredicto.

Espacio y tiempo Al aire libre, bajo el cielo nocturno, con visibilidad directa de la constelación de Ursa Major. El ritual correspondía a los períodos de máxima visibilidad de esa constelación en el horizonte mesopotámico.

Plantas y aromas Las ofrendas sobre el altar incluían dátiles y harina: sus aromas dulces y tostados flotaban en la noche abierta. En los rituales paralelos del CMAwR el enebro aparece como incienso estándar. Dado el carácter nocturno y exterior de la ceremonia, el entorno olfativo era fundamentalmente el de la noche mesopotámica: tierra húmeda, caña fresca, y la brisa del río.

¿Qué era? Ka.dab.bé.da en sumerio: “sujeción de la boca”. El kadabbedû era una forma de brujería que dejaba al paciente incapaz de defenderse a sí mismo ante jueces y superiores —y que en sus formas más severas se manifestaba como trastornos reales del habla y el pensamiento. En Mesopotamia, la capacidad de hablar y comparecer ante los jueces era la base de la existencia social y jurídica de una persona. Perder esa capacidad era quedar “atado” o “amordazado” en el orden cósmico-social. Los rituales contra el kadabbedû forman parte del Grupo 10 del CMAwR.

¿Cómo funcionaba? El principio operativo era la reversión: “La brujería de sujeción de boca que has practicado contra mí… la practico contra ti”. El ritual incluía la quema de figurinas, la recitación de incantaciones específicas que “abrieran la boca” del paciente, y la aplicación de ungüentos medicinales-mágicos a la región oral y faríngea. En algunos casos el médico (asû) colaboraba con el exorcista aportando preparaciones herbales para los trastornos físicos del habla. La figurina del adversario se fabricaba con su mano derecha tapando su propia boca y la izquierda tapando el ano, sellada con piedra šubû y lapislázuli, y se enterraba o aplastaba con el talón.

¿Quiénes participaban? El āšipu como especialista; el médico (asû) en casos con síntomas físicos concretos. El paciente ejecutaba algunos gestos rituales.

Espacio y tiempo En el espacio doméstico del paciente o en el patio de la casa. El diagnóstico se establecía al observar que el paciente tenía dificultades para hablar, expresarse o defenderse en procesos legales.

Plantas y aromas Aceite de ciprés (šamnu ša šurmēni) —aroma resinoso, fresco, balsámico— usado en los ungüentos para restituir la potencia y la facundia. Humo de kukru sobre carbones (especiado, resinoso). Tamarisco (bīnu) en formulaciones complementarias. La combinación resultaba en un perfil aromático dominado por resinas frescas y especias secas.

¿Qué era? Zīru significa “odio” en acadio. Esta forma de brujería transformaba al paciente en objeto de hostilidad

y aislamiento social generalizado: el hechicero buscaba que todos los que rodeaban a la víctima la detestaran, la rechazaran y se alejaran de ella. Era la inversión directa del rāmu (amor, magia de atracción). En la cosmovisión mesopotámica, la red de relaciones sociales —familia, comunidad, patronos, dioses personales— era el sustento fundamental de la existencia. El zīru rompía esa red dejando al individuo desprotegido. Los rituales anti-zīru aparecen frecuentemente listados junto a las demás formas de brujería en las grandes incantaciones del Maqlû.

¿Cómo funcionaba? Los rituales anti-zīru seguían el patrón general anti-brujería: invocación retaliatoria, quema de figurinas del hechicero, purificación del paciente con agua y fumigaciones, y aplicación de aceites aromáticos para restituir el carisma social y el favor de los dioses. La fórmula central tras la unción con aceites era recitada tres veces por el paciente: “¡Soy favorecido, soy favorecido!”. A continuación, la apelación a las deidades: “Soy favorecido ante Utu, soy favorecido ante Anu… ¡que el dios deshaga la atadura de mi corazón!”.

¿Quiénes participaban? El āšipu; en tratamientos complementarios también el médico cuando los síntomas tenían manifestaciones físicas asociadas.

Espacio y tiempo Espacio doméstico o exterior purificado. Los textos mencionan preferencia por noches de luna nueva.

Plantas y aromas Aceites aromáticos con propiedades de “atracción” —lo opuesto del zīru—, enebro (burāšu) en fumigación purificante, y kukru con atāʾišu sobre carbones: sus cenizas se vertían siete veces en agua, que luego se rociaba por toda la casa. El perfil aromático era el del corpus anti-brujería general: notas resinosas de enebro, especias secas del kukru, y aceites vegetales con aromas dulces y balsámicos.

¿Qué era? É.gal.ku₄.ra en sumerio: “entrar al palacio”. Era una categoría de rituales diseñados para ayudar a un individuo a ganar casos legales, tener éxito ante las autoridades y ser bien recibido por el rey o los nobles. A diferencia de otros rituales del corpus, el Egal-kura tenía un fuerte componente de lo que hoy llamaríamos psicología conductual: su objeto no era un demonio ni un brujo, sino el miedo propio y la hostilidad del entorno social.

¿Cómo funcionaba? La lógica del ritual descansaba en la magia por analogía y en juegos de lenguaje. El procedimiento más documentado prescribía frotar úteros animales (rēmu) sobre el rostro del paciente: en acadio, rēmu significa tanto “útero” como “misericordia”. El acto simbolizaba atraer la clemencia de las autoridades hacia el individuo. La magnetita (šadânu ṣābitu), con su propiedad física de atracción, se empleaba para “atraer” el favor de dioses y poderosos. Se fabricaban collares con siete piedras específicas —cornalina, plata, oro— destinadas a servir como “intercesores divinos” ante el estrés de enfrentar a un superior.

¿Quiénes participaban? El āšipu y el paciente, quien debía llevar a cabo los actos de unción y recitación. El ritual guiaba al paciente para que “se volviera valiente y fuerte” frente a situaciones de alta ansiedad como un proceso legal.

Espacio y tiempo En el espacio doméstico del paciente, antes de una comparecencia ante el rey, un tribunal, o un alto funcionario.

Plantas y aromas Las fuentes documentan aceites compuestos que incluían ciprés, cedro, mirra y caña dulce. Harina de trigo y cebada se esparcía en círculos protectores. El resultado era un perfil aromático rico: maderas, resinas orientales y notas cálidas de mirra, todo orientado —al menos en la intención ritual— a que el cuerpo del paciente emanara una fragancia favorable, atractiva para las potencias divinas y humanas.

¿Qué eran? Bīt mēseri significa “Casa de Confinamiento” o “Casa de Encierro” en acadio. Era un ritual conservado en cuatro tablillas cuneiformes destinado a proteger una casa contra el ataque de demonios cuando alguno de sus moradores había enfermado. Los ejemplares más antiguos son neo-asirios, procedentes de la biblioteca de Assurbanipal, pero existe también una recension tardía-babilónica (siglos IV–III a.C.) copiada en Uruk. El texto está listado en el Manual del Exorcista como parte del currículo obligatorio del āšipu.

Šēp lemutti (literalmente: “bloquear el pie del mal en la casa de un hombre”) era el texto complementario preventivo: el Bīt mēseri se ejecutaba cuando la enfermedad ya había irrumpido; el Šēp lemutti establecía las barreras antes de que eso ocurriera. Juntos constituían el sistema completo de seguridad doméstica en la concepción mesopotámica del mundo.

¿Cómo funcionaban? El ritual se extendía durante cinco días, según el análisis de F.A.M. Wiggermann en su obra Mesopotamian Protective Spirits: The Ritual Texts (1992). Los primeros dos días el exorcista iba al bosque a preparar maderas de cornejo (eʾlu) para el primer grupo de estatuas, regresaba a la ciudad y tallaba un conjunto de siete figuras de los apkallu —los sabios antediluvianos semidivinos, guardianes del orden cósmico. El tercer día, el exorcista visitaba el pozo de arcilla, compraba arcilla ritual y fabricaba diecisiete grupos de figurinas adicionales. La noche del tercer día, las estatuas eran llevadas a la orilla del río y purificadas. El cuarto día, se trasladaban a la casa amenazada, se hacían ofrendas a grupos de deidades durante la noche. El quinto día, al amanecer: la casa era barrida, los desperdicios arrojados al río, se recitaba la incantación “¡Sal, mal!” y las estatuas eran enterradas en sus posiciones canónicas: a la cabeza de la cama, en los cimientos, en el umbral de la capilla doméstica, ante la puerta y en el centro de la sala principal.

Las estatuas transformaban la estructura física de la casa en un espacio protegido por guardianes sobrenaturales permanentes. La versión de Aššur añadía un rito con Pazuzu —el demonio-rey del viento del suroeste, adversario de la demoníaca Lamastu—, así como aplicación de ungüentos y quema de incienso múltiple.

¿Quiénes participaban? El āšipu como director técnico de todo el proceso. Podía contar con ayudantes para la talla y fabricación de las estatuas. El jefe de familia (bēl bīti) era el beneficiario y participaba en las ofrendas nocturnas.

Espacio y tiempo El ritual comenzaba en el bosque, continuaba en el pozo de arcilla y en la orilla del río, y se completaba en el interior de la casa amenazada. Según el texto neo-asirio, se realizaba regularmente en los meses de Tašrītu (septiembre-octubre) y Araḫsamna (octubre-noviembre). También se convocaba de urgencia cuando alguien en la casa caía enfermo con síntomas de origen demoníaco.

Plantas y aromas El rito de Aššur documenta explícitamente quema de incienso múltiple —incluido el enebro— junto con ungüentos aromáticos. La madera fresca de tamarisco y cornejo recién tallada en el bosque añadía notas vegetales a los primeros días. El incensario con enebro acompañaba las ofrendas a Šamaš. El tamarisco (bīnu) cumplía una función purificante tanto en las estatuas como en el agua sagrada; el cornejo (eʾlu) era la madera defensiva por excelencia, asociada con la fuerza guerrera apotropaica.

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