Entre las tablillas de Mesopotamia, existe toda una categoría dedicada a la medicina: listas de plantas y sus usos, diagnósticos, pronósticos, rituales de curación. Y dentro de esas, hay un grupo específico dedicado a problemas de salud femenina. Lo llamativo es que cuando los textos médicos mesopotámicos hablan de enfermedades en general, usan el término genérico para “hombre”. La palabra específica para “mujer” aparece casi exclusivamente cuando el texto habla de reproducción: concepción, embarazo, parto, posparto.
Era el territorio particular del cuerpo femenino, tal como el saber médico de esa época lo entendía.
Parir era peligroso —y ellos lo sabían. Los textos mesopotámicos hablan del riesgo del parto con una franqueza que resulta impactante. Algunas series fisiognómicas interpretan ciertos rasgos físicos de las mujeres como señales de su muerte durante el embarazo o el alumbramiento, los tratados de diagnóstico y pronóstico llegan a calcular si el niño vivirá o morirá.
Y luego están los textos literarios y rituales, que dicen lo que los manuales médicos no explicitan: describen el parto con imágenes de combate.
Una inscripción asiria media —un encantamiento para ayudar a una mujer en un parto difícil— describe la escena así (traducción a partir de M. E. Couto‑Ferreira, siguiendo a W. G. Lambert):
“La madre en parto está rodeada por los polvos de la muerte;
como un carro, está rodeada por los polvos de la batalla;
como un arado, está rodeada por los polvos del bosque;
como un guerrero en combate, lucha en su propia sangre.
Debilitada, sus ojos no ven; sus labios están cubiertos;
no los abre: el destino de la muerte y el destino del silencio [la rodean].”
Hay también una composición llamada “Elegía en memoria de una mujer” que lamenta la muerte de una mujer durante el parto. La compara con un barco arrojado en medio del río, con las cuadernas rotas y las cuerdas cortadas, avanzando hacia el “río de la Ciudad Interior”. Esa imagen —el barco cargado de bienes que intenta llegar al muelle de la vida— era un tropo clásico de los encantamientos de parto, donde la madre (o el feto) se figura como una embarcación que transporta una carga preciosa hacia el puerto. Usarla en una elegía convierte la muerte en un viaje que jamás alcanzó su destino. Esas palabras tienen casi tres mil años. Y sin embargo, comunican.
El parto era un asunto colectivo, atendido por varias personas con roles distintos. La figura central era la partera (šabsūtu), cuyo nombre en algunos textos se traduce como “la que conoce el interior”. Era la especialista práctica del parto: estaba presente, sostenía a la mujer, recibía al bebé. La propia tablilla BAM 248 la menciona: “que la partera no sea retrasada, que la mujer embarazada vaya bien.” Aparece mencionada también en textos económicos —como propietaria de tierras, como testigo de contratos— lo que confirma que era una figura reconocida socialmente. Su saber, sin embargo, era oral y corporal, transmitido de persona a persona. Las tablillas de arcilla no lo capturan directamente.
El āšipu era el especialista del ritual y el encantamiento, una figura que combinaba lo que hoy llamaríamos exorcista, sacerdote y terapeuta. Intervenía especialmente cuando el parto se complicaba, recitando fórmulas y administrando remedios cargados de significado ritual.
El asû era el sanador más orientado a la farmacología: preparaba las plantas, las pociones, los ungüentos.
En la práctica, estas categorías se superponían. Una sola receta podía combinar plantas molidas, aceite y una fórmula para invocar a la diosa Gula —sin que el escriba sintiera la necesidad de separar lo “médico” de lo “ritual”. En Mesopotamia, esa separación no existía como categoría.
Los encantamientos de parto en BAM 248 —y en los textos más antiguos que la preceden— funcionan con un sistema de imágenes que se repite, se elabora y se combina. Entender ese sistema es entender cómo los mesopotámicos conceptualizaban el parto.
El feto como prisionero. Los textos más antiguos ya presentan al feto dentro del cuerpo de la madre como algo atrapado, anudado, encadenado, encerrado detrás de un cerrojo que no cede. El acto de nacer se expresa, en consecuencia, como el acto de desanudar, aflojar, romper los sellos. Un encantamiento del período babilónico antiguo dice: “Que las cadenas se suelten; que se trace el camino para él; que se abra la ruta para él.”
El viaje en barco. Un barco cargado de bienes preciosos, con las velas desplegadas, avanza hacia el “muelle de la vida”. Esa imagen podía representar al feto desplazándose por el canal de parto —todavía en su elemento líquido— hacia el nacimiento, o a la propia madre como embarcación que conduce a su carga hacia el destino.
La vaca de Sîn. Esta es quizás la más fascinante. El dios luna Sîn se enamora de una vaca, la monta y ella queda preñada. Al llegar el parto, la vaca sufre. Sîn envía entonces dos espíritus protectores cargando “agua del trabajo de parto” y aceite de un cuenco. La vaca pare un ternero. El encantamiento concluye: que así como parió la vaca de Sîn, así también lo haga la mujer en dificultades. Esta fórmula —llamada historiola, un relato mítico que funciona como precedente para el presente— circulaba en Mesopotamia, Ugarit y Anatolia desde el segundo milenio a. e. c.
Lo más revelador es cómo estas imágenes míticas se materializan en los procedimientos rituales. En una de las prescripciones de BAM 248, el encantamiento habla de una “gota de lluvia”, de “alguien que cae de un muro” y de “una tubería que gotea”. Inmediatamente después, el procedimiento manda usar exactamente esos elementos en forma material: una “piedra de lluvia” (literalmente, “gota del cielo”), polvo del revestimiento de un muro derrumbado y polvo de una tubería con goteras, todo mezclado con aceite y frotado sobre el vientre de la mujer, de arriba abajo. Símbolo y sustancia forman un solo sistema: las imágenes del conjuro se convierten en ingredientes del tratamiento.
Las pociones: plantas, animales y cosas inesperadas. La cuarta columna de BAM 248 es la más parecida a lo que hoy reconoceríamos como una receta médica: ingredientes, preparación, modo de uso.
Las plantas son pocas pero aparecen en múltiples combinaciones. La “lengua de perro“ (lišān kalbi) y la “vid de zorro” (karān šēlebi) —nombres que ya dicen algo sobre cómo los mesopotámicos denominaban sus plantas— se combinan solas o con otras en pociones que la mujer debe beber en ayunas, molidas en cerveza envejecida. Estas mismas plantas aparecen clasificadas en los herbolarios babilónicos como medicamentos específicos para el parto difícil.
La planta maštakal se mezcla con harina de cebada tostada en aceite y cerveza. Aparece en otros textos en remedios contra la brujería —un dato relevante, porque en los textos mesopotámicos la brujería era una causa reconocida de complicaciones en el embarazo y el parto.
También hay ingredientes de origen animal que resultan sorprendentes. El polvo de los excrementos de una lagartija de pared se prescribe bebido en cerveza. En otro texto del mismo archivo de Assur, una lagartija manchada se receta para “expulsar el feto”, lo que sugiere una asociación con propiedades expelentes. Hay también una sustancia llamada rikibti arqabi, normalmente traducida como “guano de murciélago”, aunque la palabra rikibtu en acadio pertenece al campo semántico del apareamiento —lo que deja la traducción como una cuestión abierta entre los especialistas.
Masajes, comida y un procedimiento muy inusual
Tres recetas de BAM 248 implican aplicar sustancias sobre el vientre mediante masaje: polvo de un lugar de cruce o pata de perro mezclado en aceite; nido triturado de golondrina en aceite; raíz de una planta llamada pillû macho, del Norte, pulverizada en aceite y aplicada siete veces de arriba abajo. Esa dirección —siempre de arriba hacia abajo— es consistente con toda la lógica del texto: favorecer el descenso del bebé.
Hay también prescripciones dietéticas: carne de tortuga, carne de cerdo blanco, carne de zorra. Y la bellota de Kaniš (allānkaniš), importada desde Anatolia, que la mujer debe masticar para dar a luz rápidamente —una sustancia que en otros textos médicos aparece asociada a la función de expulsar lo que está “atascado” dentro del cuerpo.
Algunos de estos alimentos eran costosos o de difícil acceso. La investigadora Couto-Ferreira sugiere que la sección dietética podría reflejar prácticas ligadas a hogares de cierto estatus —aunque los datos disponibles sobre qué alimentos estaban al alcance de quién en Mesopotamia son todavía insuficientes para confirmarlo con certeza.
Y luego está el procedimiento más singular de toda la tablilla.
El último remedio importante de BAM 248, antes de una sección final dedicada al recién nacido, es completamente distinto a todo lo anterior.
Prescribe ir a buscar brotes de la planta as You —mirto— que crezca en lo alto de un muro de barro. Una vez frente a la planta, hay que tenderse en el suelo y hablarle directamente: “Has recibido tu regalo; ahora dame la planta de la vida. Que el vientre de la mujer fulana, hija de fulana, vaya bien.” Luego se arrancan la raíz y la punta, se sale del lugar sin mirar atrás, sin hablar con nadie, y se ata una banda trenzada en el muslo izquierdo de la mujer.
Lo que hace a este procedimiento radicalmente diferente es que en él no aparece ningún dios. En el resto de BAM 248, los encantamientos invocan a Asalluhi, Ea, Mami, Marduk, Nisaba. Aquí, el único interlocutor es la planta misma. Esa ausencia de intermediación divina sugiere, según Couto-Ferreira, que este remedio proviene de una tradición distinta —posiblemente anterior o exterior al sistema formalizado del sacerdote exorcista.
La práctica tiene paralelos en otras culturas. Teofrasto, en su Historia de las plantas (siglo IV a. e. c.), describe a los rhizotomoi —cortarraíces griegos— siguiendo condiciones similares de recolección. Plinio el Viejo menciona una rama arrancada en luna llena que no debe tocar el suelo y que, atada al cuerpo, funciona en tratamientos ginecológicos. La banda, en BAM 248, se coloca en el muslo izquierdo: en la parte inferior del cuerpo, coherente con la lógica de descenso que atraviesa toda la terapéutica del parto en esta tablilla.
El aceite, el humo y los demonios del umbral
Una mujer a punto de dar a luz en Mesopotamia también era un umbral. Un momento de tránsito entre el mundo de los vivos y el límite de la muerte, entre lo que está dentro y lo que debe salir. Ese umbral atraía peligro.
El peligro más temido tenía nombre: Lamashtu, una entidad femenina a quien se atribuían los abortos, las muertes neonatales y las enfermedades de los recién nacidos. Para protegerse de ella, las mujeres portaban amuletos con la imagen de Pazuzu, el demonio del viento del sudoeste —un ser poderoso y potencialmente terrible usado precisamente para repeler a Lamashtu. El principio era: enfrentar un peligro con otro peligro mayor.
Las fumigaciones con resinas aromáticas —cedro, enebro, ciprés— servían para purificar el espacio del parto y cargarlo de protección. El aceite de sésamo, aplicado sobre la piel de la parturienta y sobre el recién nacido, funcionaba simultáneamente como excipiente de los remedios vegetales y como sustancia ritual de protección y purificación. En los textos mesopotámicos, esa doble función del aceite no requería explicación: era simplemente lo que el aceite hacía.
BAM 248 cierra con recetas para proteger al bebé una vez nacido: una mezcla de excrementos de cerdo y de perro negro con saliva de burro, envuelta en vellón y colocada alrededor del cuello del recién nacido, para alejarlo de la “mano del dios”. Humo de pelo de león y de cabra quemados para ahuyentar al demonio lilû. Una pasta de hueso humano en aceite aplicada sobre el cuerpo del niño.
BAM 248 fue copiada, verificada y conservada en la biblioteca de la “Casa del sacerdote exorcista” en Assur. Al final de la tablilla, una nota dice: “Copiada y cotejada según su original.” Quien la escribió tomó su trabajo en serio.
Esa tablilla, y todas las como ella, fueron producidas por hombres: escribas, sacerdotes, especialistas que compilaban, copiaban y transmitían el saber médico por escrito. Lo que la tablilla documenta es, en gran medida, el conocimiento que esos especialistas consideraban importante preservar.
La partera —la šabsūtu, “la que conoce el interior”— era la persona que más sabía sobre el parto en términos prácticos. Su presencia en los textos es lateral: aparece en contratos económicos, en listas de testigos, en una línea de encantamiento que dice “que la partera no sea retrasada”. Su saber circulaba de otra manera —de mano a mano, de cuerpo a cuerpo— y los textos cuneiformes, por definición, capturan poco de eso.
BAM 248 es, en ese sentido, un objeto complejo. Reúne bajo la autoría del sacerdote exorcista un repertorio heterogéneo: rituales elaborados que requerían un especialista, pociones de plantas accesibles que probablemente circulaban en hogares comunes, prescripciones dietéticas de cierto lujo, y al menos un procedimiento que parece provenir de una tradición completamente distinta. Esa mezcla habla de un saber construido a lo largo de siglos, absorbiendo fuentes diversas, integrando lo que funcionaba —o lo que se creía que funcionaba— en un solo objeto de arcilla.
